呂凱文
南華大學宗教學研究所 兼任助理 教授
法光雜誌 v.109 (1998.10 )
法光雜誌編輯委員會
一、導言
佛使比丘（1906～1993）對於緣起思想的討論，主要見於1971年出版的《十二因緣》一書。（台灣的香光書鄉出版社出版亦有其《生活中的緣起》集譯本，以下略稱《緣起》）若就思想發展歷程來看，此書亦是佛使比丘思想的主要分水嶺。
它一方面承繼早期對於巴利原典之無我、無執、內觀和四諦思想的澄清與深化，另一方面對於稍後幾年的晚期 社會倫理思想建構亦扮演著貫串與啟示的角色。更甚者，本書在緣起思想的課題上，對於五世紀以來一直主導上座部佛教思想的覺音（Boddhaghosa）論 師之「三世兩重因果」緣起說提出質疑與批判。認為若承認其學說正統性，則將迫使佛教「去本體論」（de-ontology）的「緣起無我」思想種下「本體化」或「梵我化」的迷思基因（myth gene）。為此，佛使比丘提出「緣起不是三世輪迴」的詮釋進路，徹底將日益為人所迷思化與形上思維化的佛教緣起無我思想，拉到日常生活當下「念」茲「在」茲的滅苦經驗。礙於篇幅有限，本文論述範圍僅限於佛使比丘對於緣起思想的反省，並就其所彰顯的哲學意涵作結語~
它一方面承繼早期對於巴利原典之無我、無執、內觀和四諦思想的澄清與深化，另一方面對於稍後幾年的晚期 社會倫理思想建構亦扮演著貫串與啟示的角色。更甚者，本書在緣起思想的課題上，對於五世紀以來一直主導上座部佛教思想的覺音（Boddhaghosa）論 師之「三世兩重因果」緣起說提出質疑與批判。認為若承認其學說正統性，則將迫使佛教「去本體論」（de-ontology）的「緣起無我」思想種下「本體化」或「梵我化」的迷思基因（myth gene）。為此，佛使比丘提出「緣起不是三世輪迴」的詮釋進路，徹底將日益為人所迷思化與形上思維化的佛教緣起無我思想，拉到日常生活當下「念」茲「在」茲的滅苦經驗。礙於篇幅有限，本文論述範圍僅限於佛使比丘對於緣起思想的反省，並就其所彰顯的哲學意涵作結語~
二、 問題之所在
正確理解緣起，就能正確理解佛法。然而緣起思想如此深奧，所以人們容易誤解佛陀所說的「甚深緣起」，並以謬誤的見解來詮釋佛法。像阿難就曾經對佛陀表示，緣起看來非常容易而且淺顯。當時佛陀警策地回答道：
阿難！別這樣說，阿難！別這樣說。緣起甚深，具深邃相。眾生如果無法理解與明白我所教的，那麼他們也就無法徹底看透緣起，於是心就會很混亂。他們就會像糾 結難解的絲、纏結成球的線、攀生雜亂的文若草及燈心草，不得出離於苦界、惡趣、墮處、輪迴。（《緣起》，頁二一）
由此可見，正確地理解緣起是佛教徒最重要的事。一般而言，《阿含經》裏時常見到這類的文句，亦即把緣起法或因緣法與「法
眾所周知，上座部佛教對於緣起思想的理解可說是建立在覺音論師《清淨道論》的「三世兩重因果」上。亦即是從亙貫過去、現在和未來三世以及惑、業、異熟的立場來討論「十二因緣」或「十二支緣起」（dvadawanga-pratitya-samutpada）的成立。申言之，「三世兩重因果」是以無明和行作為前世因，以識、名色、六入、觸和受作為現世果；以愛、取、業有（kamma-bhava）作為現世因，以生有（uppatti-bhava）、生和老死作為來世果。這樣形成三世兩重因果。就此意味著：前世的苦因導致現世的苦果，所以苦因與苦果是兩世分隔。並且也意味著：十二緣起的「識」支被理解為「結生識」（patisandhi-vibbana），因為識入胎為名色。
佛使比丘深入檢查這種說法且嚴厲地質疑：如果苦因是在前世，而其果是在現世，那麼我們要如何在現世滅除前世的苦因，進而現生獲致滅苦解脫的涅槃呢？如果佛陀的教導是「無我」(anatta)， 那麼自一世轉移（或輪迴）到另一世的東西是什麼？細究之下，佛使比丘的質疑是必要且合理的。如果苦因是在前世，那麼身處於現世的人又怎麼可能滅除前世的苦因呢？況且佛陀明明教導「諸法無我」，何以覺音論師會主張三世兩重因果論呢？如此一來，不就暗設有某種輪迴的主體（我、結生識）在輪迴嗎？
然而話說回來，覺音論師的觀點也不全然沒有經典的依據與預設。例如在《長阿含經》的《大緣方便經》裏，佛陀亦曾跟阿難提到「識」入「母胎」的問題：
「阿難！緣識有名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？」答曰：「無也。」「若識入胎不出者，有名色不？」答曰：「無也。」「若識出胎，嬰兒壞敗，名 色得增長不？」答曰：「無也。」「阿難！若無識者，有名色不？」答曰：「無也。」「阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在於此。」（《大正藏》第一卷，頁六一中）
由此看來，佛陀似乎也不刻意迴避當時古印度婆羅門教所論及的輪迴問題，才會提及「識」支是如何入母胎而引生「名色」支。所以覺音論師以三世兩重因果來詮釋 十二因緣的作法，就字義上而言也不盡然是錯解佛語。可是如果我們完全順著覺音論師的解釋而不加深刻反省，會不會反而就落入以「識」為三世輪迴主體（我）的「常見」呢？如此一來，卻又是背反於佛所說的「諸法無我」與「諸行無常」印了。
三、 為什麼人們會誤解緣起？
佛使比丘認為，佛教主張一切事物皆因緣和合，所以佛法不認為有獨立自存的「自我」（atman）。 這正是佛法教義不共外道之處。所以當我們討論佛法的核心思想無我與緣起時，絕不可以把緣起解釋為古印度婆羅門教的輪迴思想或兩者混為一談。因為一旦把十二因緣理解為三世兩重因果的輪迴，勢必就無法迴避什麼是輪迴主體（我）的問題。然而他也認為，因為一般人無法區分佛陀為眾生說法時，必須同時使用「世俗諦」與「勝義諦」兩種語言來教導利鈍根性的眾生，所以才會將屬於「勝義諦」的緣起錯誤地以「世俗諦」來理解為是貫通三世。他提到：
在弘揚緣起教法上，有個奧妙的事實：當佛陀艱辛地弘揚佛教時，必須同時使用兩種語言。那就是以「日常用語」教導為常見所惑的人，為他們解說一般道德，因為 持常見的人時時有「我」、「我所有」的感覺，而這種執著已根深蒂固地存在他們心中；以「法的語言」來教導那些眼睛只覆蓋著微塵的人（指利根的人），令他們能理解勝義諦（paramattha-dhamma），而拋棄長久執持且珍愛的常見，這就是兩種語言。（《緣起》，頁二三）
因為緣起屬於勝義諦，就必須用法的語言來解說。而世俗諦或道德是一種擺脫不開「自我」觀念的世間善法，仍然有著主體自我的概念，所以「道德」是與滅除 主體自我的「緣起」教義相對立。佛使比丘認為，一旦我們以日常用語來說明緣起，就會產生許多混淆不清且無法理解的情況，甚至誤解各緣起支之間的「生」、「滅」意義。他提到：
以佛陀在菩提樹下證悟為例，他的覺悟就在摧毀無明，也就是無明的止息。無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅。那麼為什麼佛陀卻未死？想想看，佛陀在菩提樹下大徹大悟時，無明就止息了，隨著無明的止息，則造作的能量——行（savkhara）——也滅了。然而當時佛陀為什麼沒有死於菩提樹下？因為緣起的用語是法的語言，所以「生」和「滅」這兩個字不是表示肉體的生或死。（《緣起》，頁八二）
可以想見，在佛使比丘的觀察下，當人們以日常用語來理解屬於勝義諦的緣起時，那麼「一次緣起的流轉」也就被誤認為與兩個生有關：一個是指名色的生（父精母血和合），一個是指來世的生。如果有兩個生，那麼緣起就被認為是貫通三世：過去世、現在世和未來世；如此一來，一次緣起的流轉就被拆散攪亂成三世兩重因果，反而不符合緣起無我的說法。 因此，如何正確地理解緣起，如何以法的語言來解釋十二因緣的「有」和「生」這兩個字，乃是正確理解緣起與佛法的關鍵所在。
四、緣起不該被解釋為三世輪迴
佛使比丘認為，十二因緣的有和生這兩個字，「並不是指從母親的子宮生出來，而是指從執取中生出，且發展出『我』的感覺，這才是生。」（《緣起》，頁八二）甚至在巴利經典中有清楚的記載可以證明。他依據經中記錄佛陀的一段話：「於受歡喜者，即取也。」來重新詮釋緣起的意義。他認為這段話的意思就是當觸使受發生時，無論它是苦受、樂受、不苦不樂受，都有「喜」（nandi）在其中，這就是取。任何「喜」就是取，因為「喜」是執取的所依，有「喜」的地方就一定有執取。「喜」指的是著迷或滿足。因此當我們有了受，當下就有「喜」，也就有取：「有取就有有，有有就有生，有生就有老死，就是苦。」而這也正表示：
有和生來自於受、愛、取，並不需要等到死後投生才產生。有和生隨時隨地都會發生，在一天之中，不知會發生多少次：一旦存有與無明相應的受，就會產生某種著迷的「喜」，這就是執著，接著發展出當下的有和生。因此當下就有所謂的有和生，……就法的語言而言，一個人可能在一天中出生好多次，每一次產生「我」、「我所有」，就稱為一次的有和生，一個月內可能是數以百計，一年中數以千計，一生中則可能是成千上萬的有和生。（《緣起》，頁八三）
顯然，佛使比丘是以毘婆奢那（vipassana, 內觀）來直接觀察緣起的迅疾生滅。職是之故，緣起是此時此地、「念」茲「在」茲的事。不是等到死後或貫通三世才算一次運行。他相信貫通三世的緣起說已經脫離原始巴利經文的原義，至於真正的緣起則如閃電般生滅，製造心中的苦，而且就出現在我們的日常生活中。
一旦人們將緣起解釋為三世輪迴，就得把十二因緣的識支 解釋為結生識，而導致後期的論著也把識解釋成結生識。如此一來，將緣起解釋成貫通三世也就不符合原始巴利經文「諸法無我」、「諸行無常」印，因為它提出了自我、梵我的錯誤觀念，這是常見；同時這樣的解釋也不能落實在修行中。不能落實於修行的理由是：因為佛法的目的是要知苦、滅苦因，要讓煩惱在當下徹底止 息，如同佛陀所說：
「直接體驗，當下可以獲得成果，讓大家一起來看，向內觀照，智者親自體證。」（《緣起》，頁一○九）
真正的佛法是主張當下就能透過內觀來滅除苦因，不必等到死後。可是如果苦因是在前世，而果在今世，哪能解決什麼問題？如果今世的因導致來世的果，除了痴人 說夢空有收穫外，又能帶給人們什麼好處？正是如此，佛使比丘認為我們應該忠實於佛陀所說的六種識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識），並依此來理解十二因緣的識支。只要我們看清平常感官的六識，緣起就在吾人的日常生活中。透過觀察日常生活身、受、心、法剎那生滅的緣起，就可落實「知苦」、「滅苦因」的修行實踐。職是之故，沒有必要將「識」解釋為「結生識」，也沒有必要將緣起解釋為三世兩重因果的輪迴。
五、結語
姑且不論佛使比丘所理解的覺音論師思想是否全面與如實，若僅就哲學的意涵看佛使比丘對緣起思想的反省，不難發現他是採取徹底的經驗認識論的、內觀的進路來詮釋佛教緣起思想的滅苦實踐。在此所謂的「徹底的經驗認識論」，是指我們只能夠認識到我們所經驗的內容。至於脫離或缺乏經驗內容的概念或認識，無非是形上 思惟的囈語與幻影，終究沒有實義。在此意義下，毗婆舍那的內觀經驗實踐就是唯一知苦、滅苦因的方法。
對此，佛使比丘應該會同意：「三世兩重因果」緣起說的提出，無異是違反佛陀以「聖默然」態度面對十二無記的形上學問題。換言之，妄談「無記」（無經驗內容）的問題或「離開經驗內容的概念」（不論其為時間論的三世貫通臆想、存有學的終極本體預設，或多度空間論的擴延推測），這無非是世俗語言的戲論，而非佛 教哲學最初衷的滅苦課題。然而，佛教之所以作為救贖的宗教，並不像希臘哲學般地源自對於現象界的驚嘆，而是從有情對苦難經驗的意識所肇始。沒有苦難的經驗與認識，也就沒有佛教。
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